我们的学术是学术吗？——以李泽厚为例
真正的学术是从不证自明的事实、经验、感觉、观察、常识和公理之中推导出必然的符合逻辑的结论，而不是重新组织和编辑一切现存的书本之中的话语。真正的学术是从事实之中寻求对于事实本身的正确认识，而不是在一切现存的书本之中的寻求人们对于事实的谈论。真正的学术是认识事实、探索事实和发现事实，并从而不断地扩大人类的认识空间和生存空间，为人类获得更大的自由，而不是在使自己变成蛀书虫的同时，企图把自己和他人变成自己所信奉的书本之中的理论、观点和判断的奴役。真正的学术只与事实打交道，而不与书本打交道。真正的学术依靠的是个人的感觉、观察、常情常理、常知常识、良知良心和以一知十、以一知百、以一知千的逻辑理性，而不是博览群书、死记硬背。我们的学术是学术吗？
—以李泽厚为例
杨润根
关于李泽厚，我只知道他在大陆学术界的巨大名声，但是从直接的经验性接触这种意义上来说，我对他同样知道得非常非常少。因为尽管由于他在学术界的巨大名声，我会经常地自觉不自觉地注意他的文章和著作以及有关他的报道，但是我从来就没有耐心看完他的任何一篇文章，更不会有耐心看完他的任何一本著作。
不过，既然我们像一切古代和现代的科学家们一样坚信以一知十、以一知百、以一知千的逻辑理性，那么我们就应该相信我们可以通过少量的经验性的直接接触而达到对于一个对象的准确而完整的正确理解。
1987年至1989年，当我在云南大学读研究生的时候，也是李泽厚在大陆的影响力如日中天的时候，我周围的许多同学都在读他的著作，唯独我对他的著作只屑一顾。读他的著作和文章就像倾听与香江彼岸的灯光表演相伴随的香江此岸的音乐演奏一样，我能够理解它是我所熟悉的无数著名的音乐大师的著名作品之中的无数著名旋律的大杂烩，倾听它就像观看一堆美丽的没有生命的残肢断臂。对于他的《美的历程》一书，在云南大学读研究生期间，由于我的专业是文艺美学，我曾经作过三次巨大的努力，想读完他的这一著作，但是我三次巨大努力的结果也只是读完了这一著作之中的最前面的20页，至于他的《中国近代思想史论稿》，当我在我的同学的床上发现这一著作时，我只读了其中的两页之后，我就发誓永远不再碰它了。
李泽厚是中国社会科学院哲学研究所研究员，巴黎国际哲学院院士，美国科罗拉多学院荣誉人文学博士，被称为著名的哲学家。但是我认为他根本不具备建构任何一种理论的能力，因为，像大多数对汉代以来的全部思想学术方式毫无反思因而仍然自觉或不自觉地生活在这种思想学术方式的支配之下的中国知识分子一样，他对于知识、理论和学术的理解本身就是完全错误的：他不是把事实和真相作为学术追求的最高目的，而是把某一种理论或观点作为学术追求的最高目的，这样理论和观点不再是人们探索事实和真相的必然结果，而是宰制阉割事实和真相的工具。这样，他在自己的学术活动之中往往既架空了事实和真相，也架空了理论本身，结果他的学术活动最终也就变成了各种被主观选择的理论、观点、概念和各种被主观选择的事实和真相的技术性的组装拼接。对于李泽厚来说，就像对于中国绝大多数的人文社会学科领域内的知识分子来说一样，理论、观点、概念不是自己在探索事实和真相及其相互关系的过程中发现的用以完美概括和解释它们并进而发现更广大、更深远的事实和真相的工具，而是自己致力于阐释、说明和论证的目的。因此他完全不习惯于面对事实和真相，也完全不习惯于在事实和真相中思考。他完全习惯于面对古今中外的各种流行的书本和理论并完全把它们作为自己思考的前提、基础、出发点和最终目的。因此在他的著作之中充斥着一切最时髦的概念。并且，他的最具有迷惑力的方法是，不是老老实实地介绍这些最时髦的概念，而是假定这些最时髦的概念都是一些已知的既定事实，并在以它们为模本而模拟出一些与之有差异的概念之后，立即以一种反叛者的姿态把这些最时髦的概念变成了自己的与之有差异的概念的对衬。
像许多中国学者的著作一样，李泽厚的著作没有表现出必不可少的说服读者的真诚愿望，相反它们展示的总是作者的博览强记和对这些博览强记进行模拟、修剪、加工、变异并进而将它们拼凑在一起的高超技巧。它们在思想上的贫困就像一位贫困的缝衣妇：她的心灵手巧在于收集各种根据自己的判断是有用和合适的布块，然后在对它们作了许许多多自认为必不可少的剪裁加工之后将它们缝合成一件五颜六色的衣服。这件衣服看起来原料丰富而充足，几乎集一切衣料之大成，但对于那些具有逻辑上的审美能力的人们来说，他们会立即发现缝制者在物质上和精神上的无计可施的局促。
我的观点是，像许许多多的学者一样，李泽厚还不会思考，而只会模拟、拼凑、加工和变异，我们走进他的著作就像走进
一个应有尽有的具有非常明显的模拟、拼凑、加工、变异痕迹的理论和概念的杂货店，在那里，令人眼花缭乱的丰富外表几乎完全掩盖了杂乱无章的实质。如果我把流行的时髦理论视为乳头的话，那么离不开各种各样的时髦理论的我们在学术上就还只是一些会吃奶的孩子，尽管我们事实上已经老了。
李泽厚的具有明显的模拟、加工和变异痕迹的拼凑是多重的(这更显示出他作为一位学术工匠的非凡能力)：思想上的拼凑、概念上的拼凑、书本材料上的拼凑，这些拼凑共同构成了他对现实世界的拼凑。对于这种几乎是普遍一致的拼凑，也许人们会以调和、中庸、集成而自慰，但实际存在着的问题可能是：带着远离经验、远离常识、远离逻辑、远离思想、远离现实的国学的沉重历史包袱而又不能超越自己的物质生存本能的中国学者们无力借助经验与逻辑的力量透视人类历史和现实的整个领域，——他们迷失在他们所迷信的已经成为书卷的各种流行的理论、观点和概念之中，而还不能完全认识基于我们的感觉的经验和基于我们的行动的逻辑这两个人们用以认识真理和检验真理的宝贵工具。 李泽厚的“历史积淀理论”显然是西方错误的文化学理论的变种，在科举考试和专制帝王们已经退出了中国的历史舞台的今天，这种理论只是在汉代以来的科举考试之中自觉地成为了专制帝王们致力于灌输给自己的全部颠倒错乱的思想观念的奴仆的人们对于自己的奴仆地位的再次确认而已。
据说，李泽厚的《论语今读》是在他发现杨柏峻的《论语译注》和钱穆的《论语新解》令他非常不满意之后写作的。但是正像一切在对于汉代以来流行至今的学术方式缺少根本的怀疑与反思的前提之下进行的关于中国的研究往往成为人们没有常识的最有力的证据一样，李泽厚的《论语今读》也已经毫不例外地成为了他没有常识的最有力的证据。
在《论语今读》一书的前言中，在盛赞公元前五百多年的孔子讲话“今天大都能读懂”之后，李泽厚紧接着说：“既然《论语》已经如此好懂，又何必去译它呢？而且，早已有了好些译本，为什么要重译呢？理由是：虽然好懂，但毕竟是几千年前的语言文字了，好些地方对生活正急剧变化的今天和明天的年轻读者，已不是那么容易理解。而且古代文字简练而含糊，需要用今天的语言明确或确定一下才好把握。当然，这样一来，也就损失了不少。因为原文的字、句，正因为含混，便经常包含着更多的意思。一翻译成现代语言，虽然更明确，但也可能更狭隘更固定了。”
在这里，李泽厚没有涉及他为什么对杨伯峻的《论语译注》和钱穆的《论语新解》不满意的原因，而只是为自己的《论语今读》提供了根本不是理由的理由。他公然违背形式逻辑原则，一方面断定孔子的讲话“今天大都能够读懂”，另一方面又说《论语》“好些地方”“已不那么容易理解”。此外他还颠覆了人们对于“含糊”、“含混”、“狭隘”这几个词语的通常理解，以掩盖他对于中国古代语言的无知。
我们知道，“含糊”和“含混”的语言是一种特殊的表达意思的方式，它往往通过抽象的词语来实现，但是只要它们是一种形诸词语的语言，它们所表达的意思也就一定是具体的，因而我们对于它们的理解和翻译也一定是具体而确定的（比如我说我吃了水果，而没有具体地说吃了哪一种水果，尽管如此，“水果”的意思对于我们大家来说仍然是具体而确定的。比如我说我要出去旅游，而没有具体地说旅游的目的地以及与此相关的无数细节，但是，“出去旅游”的意思对于我们大家来说仍然是具体而确定的）。不论书本中或现实中的某些语言怎么含糊和含混（含糊和含混的语言是一种表达和交际策略），如果我们的翻译相对于原文已经产生了意义的损失，以至于使我们的译文所表达的意思比原文更加狭隘，那么这就只能说明我们没有准确地理解和翻译原文。如果我们的翻译已经给自己一种这样的印象：原文表达的意思含糊而不确定，译文所表达的意思固定而狭隘，那就说明我们已经承认自己没有能力准确理解和翻译原文。
事实上，可以肯定，包括李泽厚在内，直到目前为止，没有一个自封的或公认的国学家能够准确理解和翻译中国古代语言，因为他们根本不懂得中国古代语言。一方面，中国古代语言之所以给李泽厚和其他许许多多的学者好理解的错误印象，那是因为我们几乎每时每刻都在口头和笔头两个方面使用中国古代语言中的每一个文字；另一方面，中国古代语言之所以给李泽厚和其他许许多多的学者含意丰富广泛而又含混不清的错误印象，那是因为中国古代语言的思辨逻辑和我们现在的语言的思辨逻辑几乎是全然不同的：中国古代语言使用的是数理逻辑，现在的中国语言使用的是形式逻辑，此外中国古代语言使用的文字是全词，现在的中国语言使用的文字是单词。不同时充分认识这两个方面，我们就不仅永远不可能消除我们对于中国古代语言的两种自相矛盾的错误印象，而且永远不可能准确理解和翻译中国古代语言，中国古代语言之中的丰富含意就不可避免地被我们的理解和翻译所遗失。
像许多著名的学者一样，李泽厚能够朦胧地感觉到中国古代语言表意上的丰富性，但是他却错误地使用了“含糊”、“含混”这两个具有贬意的词语来概括它，这就说明他永远不可能真正理解中国古代语言，这也说明他永远不会把中国古代语言作为一种精确的语言来尊重。真正理解中国古代语言的人是绝对不会说它是含糊和含混的，而只会赞颂它的高超的思辨方式和表达的精确无比。
正像那些大力提倡少儿读经的人们一样，李泽厚提倡经典直译，这都说明人们对于中国古代语言的全然无知。否则，人们就会认识到，中国古代语言的直接的哲学性的思辨方式和数理逻辑特征使得它既远远地超出了少儿的理解能力，也远远地超出了直译的可能性。可以说，当中国学术界之中的一些学者把中国古代语言作为一种形式逻辑语言来理解（为此以王力为代表，人们生搬硬套地采用现代英语的语法体系来分析中国的古代语言），当另一些学者反对这样做，然而同时认为中国古代语言已经远远地超出了进行清楚明白的语法逻辑分析的任何可能性之外，这就说明中国学者对于中国古代语言的隔膜究竟有多深厚。
李泽厚在他的前言中还承认：“虽说好懂，但真正翻译起来，却问题很多，困难很大。其中突出的是，那些最常见也最重要的词汇、概念、范畴，偏偏最不好译，甚至不可能译。例如，‘君子’、‘小人’、‘仁’、‘义’、‘道’、‘敬’、‘庄’……等等等等，几乎没有一个现代词汇能够代替它们。”事实上，这既是我们的学者们因为汉代以来连续不断的大量经典解释使得我们与自己的古代思想和文化隔膜得太深太久了的最好证明，也是我们的学者们习惯于寄生在汉代以来的经典解释之中并决心继续过这种可耻的寄生生活的最好证明。
显然，李泽厚的“好懂”的判断和“真正翻译起来，却问题很多，困难很大”的判断是相互矛盾和彼此无法相容的。事实上，李泽厚所说的“好懂”，那仅仅是因为自己记住了汉代以来流行至今的一切经典解释，并对它们的正确性深信不疑。事实上，李泽厚所说的“真正翻译起来，却问题很多，困难很大”，不仅是对他所说的“好懂”的直接否定，而且是对他深信不疑的汉代以来的一切解释的正确性的直接否定。
我们知道，文字语言的产生和存在为人们提供了超越时空的表达的可能性，因此文字语言的运用并不只是为了向现在和近在身边的人们说话，更是为了向未来的和远离自己的人们说话。因此，文字语言也不只是为了现在的人们的表达思想的目的而存在，而且更是为了现在和未来的人们的理解思想的目的而存在。中国的古代经典作为一种文字语言，像一切文字语言一样，它所表达的思想之所以能够成为一种超时空的存在，或者说之所以能够为包括我们在内的未来的人们所理解，就在于这种思想不仅仅是被一种稳固不变的文字符号体系所镌刻，而且是被一个稳固不变的词法和语法体系所镌刻。文章、文本（著作）、经典文本（著作）作为文字语言和思想表达的最高形式，它们更是一个独立而完整的自我言说、自我阐明、自我论证着的并被自身运用着的不变的文字符号、词法、语法客观化了和永恒化了的意义体系，它们不仅仅是为当初的表达者而存在，更是为未来的理解者而存在。因此，纵使我们不是生活在中国，而是生活在英国、法国、德国或美国；纵使我们不是生活在地球上，而是生活在火星上，通过探讨这个文字符号体系的普遍的表意方式及其被运用时的普遍的词法和语法规律，我们也能够在准确地理解它们的同时，发现它们与我们自己所使用的语言之间的关系——包括它们的相同和不同之处，并进而将它们准确地转换为我们自己所使用的语言。如果我们感觉到我们不能做到这一点，或者我们感觉到我们很难做到这一点，那只能说明我们并没有真正理解它们，我们在翻译它们之前的那种好懂的感觉完全是一种错觉。
事实上，自汉代以来，主流学者从来没有探索过整个中国文字符号体系的表意规律，因为我们信仰的是一种与自己对于中国文字符号体系的直接感觉和观察完全相对立的表音的文字学理论，这种完全悖谬的理论不仅使得我们从来没有尊重过我们的文字符号体系，而且使得我们一直在践踏和蹂躏它们。同样，我们从来没有探讨过中国古代语言的普遍的词法和语法规律，因为我们信仰的是假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论，这种完全悖谬的理论不仅使得我们从来没有尊重过我们的古代语言和经典，而且使得我们一直在践踏和蹂躏它们。正是由于我们的践踏和蹂躏，整个中国文字符号体系中的无数的同音字和近音字之间的个体独立性完全消失了，把中国古代语言和经典变成了一堆互不关联的文字垃圾和语言垃圾的假借字字典、虚词字典和考据字典产生出来了。
自汉武帝的经典解释运动开始，那些秉承专制帝王们的个人意志而以表音、假借、虚词和考据的借口蹂躏中国古代经典中的文字、语言和思想的人们变成了绝对的学术权威，他们的行为也变成了一切学者们的榜样，同样也成为了李泽厚的榜样。正因为如此，纵使李泽厚发现了钱穆、杨伯峻这样公开以继承汉代以来的经典解释为标榜的著名的国学家对于中国古代经典的解释和翻译不能令人满意，他也丝毫不想去探讨这种不能令人满意的原因，更不会去探讨整个中国文字符号体系所特有的表意方式并进而重建自己对于中国文字、语言、经典及其思想和文化的理解。像汉代以来的许许多多的经学家们和国学家们一样，他只是简单地把钱穆、杨柏峻的解释和翻译作为自己的参照系，并向人们空洞许诺自己将努力争取比他们高明而已。他确实没有抛开一切书本和理论而从事独立的学术或思想活动的必要能力，因此他的经典解释和翻译只是在汉武帝制定的规则之下进行的一场荒谬绝伦而又极端背时的比赛而已。他无力洞察这些规则本身的荒谬性——它把东施效频汉代以来的专制帝王们树立的学术权威作为比赛的最高准则，他也和许多肤浅的乐于被玩弄的人们一样，认定即使在东施效频之中也存在个人创造性的空间，因此自己很有可能成为优胜者。
带着自己的赞扬和批判，带着自己的爱好和厌恶，走进古今中外一切理论家或思想家的著作之中，从而不断地模拟、加工、修剪一切的思想、理论、观点和概念，并进而依据自己的爱好和设想重新组装拼接它们，这就是现在中国仍至整个华人世界的学术。人们永远不是面对真实世界的思考者，人们只会把无数的本来非常简单的问题变得越来越复杂，人们的学术活动除了不断地巩固了整个中国学术界对于书本和理论的迷信和崇拜之外，就是使自己离现实越来越远，也离常识越来越远。
李泽厚的《论语今读》一书的“注”也就是他对于《论语》的理解，他清楚地说明了它们的来源：“现代人程树德（1878-1944）的《论语集释》是最晚出，参考各种注最多（约六百余家）而选择采录的综合成果。本书的‘注’多取自此书，其中何晏的《论语集解》据《十三经注疏》本核订。朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》、康有为《论语注》，则摘自原书的坊间版本。杨柏峻《论语译注》也摘了好些，因为毕竟是现代人写的，文字好懂。在各种注疏论议之中，朱熹的《集注》仍然简明精锐，极有深度，是本书摘录的重点……在浩如烟海的后代注疏中，《今读》不过抄录千万分之一而已。……各家注疏，大有异同，许多时候差异和对立很突出，《今读》当然只能断以己意，加以取舍。”
李泽厚的这一段话显然已经充分说明，否定和抨击中国文化和孔子思想的人们不仅在具体的认识上而且在思想学术方式上完全承袭了汉代以来那些高声赞美中国文化和孔子思想的经学家们和国学家们，因此正是汉代以来那些高声赞美中国文化和孔子思想的经学家们和国学家们的学术结果和学术方式成为了一切抨击和否定中国文化和孔子思想的观点的源泉。 在这里，与其说李泽厚不愿意反思，倒不如说他没有能力反思：为什么秦始皇要如此仇恨孔子的思想和中国古代的经典？为什么汉武帝要在极力赞美孔子的思想和中国古代的经典的同时开展一场经典解释运动？为什么从此之后这种赞美和经典解释一直不间断？为什么到了20世纪，我们在几乎毫无保留地继承和接受了这种经典解释的同时，不能继续赞美孔子的思想和中国古代的经典？当我们把汉代以来的专制帝王和经学家们对于孔子的思想和中国古代经典的赞美归结为它们的专制主义的思想和文化本质的时候，我们为什么不问一问：
秦始皇为什么要仇恨这种专制主义的思想和文化呢？
总之，由于我们毕竟是专制制度之下的科举制度的创造物，由于我们毕竟是专制制度通过科举考试灌输给我们的全部中世纪的思想观念的奴隶，我们与一切感同身受的中国普通大众一样愿意与中世纪的专制制度彻底决裂，我们甚至也愿意与中世纪的专制主义的全部意识形态体系彻底决裂，但是我们的无知却使得我们不愿意与中世纪的全部经典解释及其整个学术方式彻底决裂，因为我们的无知使得我们无法认识到，中世纪的整个专制主义的意识体系就是通过这种经典解释和学术方式创造出来的，它决不是我们中国所固有的。
可以肯定，作为中国文化和孔子思想的最猛烈的抨击者和最彻底的否定者，李泽厚对于孔子思想和中国文化的认识是中世纪的，他用以认识孔子思想和中国文化的方法也同样是中世纪的。
事实上，在中国人文社会学科领域内，20世纪以来直到目前为止的一切学术方式都是中国中世纪的学术方式的延伸和变种。包括李泽厚在内，有了这种学术方式，我们就永远理解不了真正的独立思想，——它是相对于个人的能力而言的，而不是相对于对个人产生干扰和阻碍的外部条件而言的。这种能力就是完全抛开一切书本和一切理论而直接面对事实和真相的思辨能力，一个人一旦具有这样的思辨能力，就没有任何外在的力量可以真正干扰和阻碍他的思想，因为一个人的思想本质上是不受任何外部的力量控制的。
由于我们的学术是一种面对书本的思考，而不是一种面对事实和真相的思考，因此我们的学术界一直都在追求一个“兼收并畜”的学术乌托邦，而完全放弃了对于知识的唯一性的追求，这使得整个中国学术界永远生活在谬误和似是而非之中，这既使得我们对于自己的理性永远没有自信，也使得我们对于知识的理解陷入了错误的深渊。
以汉代以来的经学为模本，我们逐渐形成了搜集、模拟、加工、变异、拼凑、组装一切书本中的理论、观点和概念的完全错误的学术方式，在汉代以来的科举制度之下，我们逐渐地形成了视书本为知识、视识字读书为获得知识的唯一方式的完全错误的知识观点。
正是由于我们习惯于把一切已经形成文字的东西——书本——视为知识，而不是把对于事实和真相的认识视为知识，我们习惯于视工人农民没有知识，而工人农民也往往把我们视为与现实生活完全脱节的书呆子。我们认识不到我们每一个人具有与生俱来的认识事实和真相的理性，因而我们每一个人天生就是哲学家、政治学家、伦理学家、法学家、物理学家、化学家、天文学家，我们每一个人在自己的成长过程中都自然而然地要走上一切伟大的哲学家、政治学家、伦理学家、法学家、物理学家、化学家、天文学家所走过的道路，自然而然地要提出一切与他们曾经提出过的完全相同或非常相似的问题，自然而然地要做一切与他们曾经做过的完全相同或非常相似的试验，而一个普通人与哲学家、政治学家、伦理学家、法学家、物理学家、化学家、天文学家的区别仅仅是由于后者具有将自己的探索和思考坚持下去并获得最终成功的内在决心和外在条件。我们认识不到，教育体系的根本目的就是帮助每一个人成功地走过自己必然会走上的与每一个成功的哲学家、政治学家、伦理学家、法学家、物理学家、化学家、天文学家曾经走过的完全相同或相似的思辨道路，并从而使每一个人获得每一位成功的哲学家、政治学家、伦理学家、法学家、物理学家、化学家、天文学家所拥有的思辨能力。它不应该是一个制造书本崇拜和权威崇拜的场所。
与我们完全错误的知识观点密切相关，现在我们的教育体系就是这样一个制造书本和权威崇拜的场所，我们培养的是对于书本和权威的崇拜，而不是独立的思辨能力。我们以大量的灌输和作业剥夺了学生们独立思考的时间，我们在成功地培养了学生们对于书本和权威的崇拜的同时，也成功地培养了学生们对于自己的理性和思辨能力的轻视。那些由于无法承受我们的教育体系之中的大量灌输和巨量作业而被迫退出了中学和大学校园的学生们往往因此而变成了一切书本和权威的盲目的反对者，而那些由于能够承受我们的教育体系之中的大量灌输和巨量作业而有机会进入中学和大学校园的学生们却往往因此而变成了一切书本和权威的盲目的崇拜者，而这就是我们的整个教育体系归于失败的真正原因。
教育的真正目的是培养每一个人的理性和思辨能力，并进而培养每一个人对于自身理性和思辨能力的充分自信，——这就是发现的源泉和创造的源泉。显然，这种理性能力和思辨能力独立于任何书本和理论之外，与任何书本和理论没有直接的联系，而只与每一个人的观察能力和行动能力密切相关并互相依靠。任何书本和理论都只是我们用以获得理性能力和思辨能力的媒介，教育不是为了培养人们对于它们的依赖和崇拜，而是为了培养人们超越它们并进而完全摆脱它们的能力。不难理解，这样的学校教育将既是伟大的发现者和创造者的摇篮，也是伟大的劳动者和行动者的摇篮。
好文。
盼望有人多讨论讨论。这是中国治学与西方治学的根本分歧。
可以说，没有丝毫的常识的国学的存在是我们错误的知识观点的必然结果。我们完全习惯于以崇敬的态度和仰视的方式对待经典解释中产生出来的大量的语言和思想垃圾，——这使得我们的学术永远不可能具有基本的常识。
人们习惯于与书本、理论、观念和语言文字交往，而不习惯于与事实交往，这本质上就是在虚空里游泳，这是人们最终失去一切常识和判断力的根本原因。
中国人民大学孔子研究院副院长彭永捷先生在《国学，我们能期望什么？》一文中提出了这样个一个问题：“中国从事人文学术研究和教育的知识分子队伍规模庞大，学术成果众多。然而，在这众多成果之中，有多少是摆脱了对外国学术的模仿和套用，是属于真正的学术创新？”这是国学家们对于非国学家们提出的问题，显然，这样的问题也应该向国学家们自己提出。彭永捷先生似乎并不清楚，模仿和套用一切权威的理论和概念正是自汉代以来直到目前为止的一切以理论观点为追求而不是以事实真相为追求的中世纪学术的普遍特征。
况且，彭永捷先生对于“学术成果”的认定和关于“学术创新”的概念本身就直接包含了国学固有的错误。我们应该说，一切没有摆脱对现有学术的模仿和套用的学术都是学术垃圾，而不是学术成果；一切不是基于对事实和真相的新认识和新发现的学术都不是真正的学术，而是虚假的学术。“学术创新”是一切对于真正的学术完全无知的人们创造出来的一个完全虚假的概念。真正的学术以认识事实和真相为目的，因此在这种学术活动之中，一方面，以人们自己独立的探索活动不断应证古今中外的一切与事实和真相相符合的理论、观点和判断，另一方面，人们的独立探索活动必然导致的对于事实和真相的新发现将自然导致新的理论、观点和判断的产生。在这里，“新”并不是一种绝对价值，只有与事实和真相相符合才是一种绝对的价值。不难理解，真正的学术活动有三大目的：维护真理，清除谬误，不断发现事实和真相。学术的不断更新和进步不是基于人们的主观创造，而是基于人们的实实在在的新发现。学术只能是一个客观发现的领域，而不可能是一个主观创新的领域。
事实上，那些对西方的现代学术趋之若鹜而同时对西方的现代学术方式一无所知或从不关心的中国学者所遵循的正是国学家们所遵循的学术方式，对于人文社会学科领域内的绝大多数中国学者来说，不论是国学家还是非国学家，他们的学术方式几乎是完全一致的，并且他们的学术方式有一个共同的来源，那就是汉代以来的经学。这种学术方式以不问事实和真相的方式兼收并蓄地吸纳一切书本中的理论、观点和概念，并在此基础之上套用、模仿、加工、变异、拼凑、组装一切书本中的理论、观点、概念，在其中，一切书本中的理论、观点、概念已经发生了变化，但是人们对于一切书本以及对于一切理论、观点、概念的迷信却始终没有变化。
可以说，杨伯峻的《论语译注》、钱穆的《论语新解》和李泽厚的《论语今读》所遵循的学术方式，就是如今的几乎每一个中国学者所遵循的学术方式，并且由于绝大多数中国学者对这种学术方式深信不疑，如果有人不遵循这种学术方式，那么他的学术活动就不会被中国的学术界所承认，——这也是自西方传教士来到中国以来，包括李约瑟在内的西方学者对于中国的研究不被中国主流学者所承认的根本原因。
在中国的国学家的庞大队伍之中，他们坚决捍卫的并不是一种普遍公认的对于中国文字、语言、经典及其历史文化传统的解释，而是一种普遍公认的对于中国文字、语言、经典及其历史文化传统的解释方法，这种解释方法就是完全颠覆了整个中国文字、语言和经典的自身的个体确定性和独立性并从而把它们变成了非文字、非语言和非文本的表音的文字学理论、假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论。
汉代以来直到目前为止的中国学者之所以迷信理论、观点和概念，就在于在他们看来，理论、观点和概念不是人们认识事实和真相的自然结果，而是宰割事实和真相的工具，而这正是专制统治之下产生出来的全部中世纪学术的本根特征。不难理解，这是一种颠倒黑白、指鹿为马的学术，而套用、模仿、加工、变异、拼凑、组装一切书本中的理论、观点、概念只是人们使这种颠倒黑白、指鹿为马的学术获得某种似是而非的合理性的手段，并且它们本身也是套用、模仿、加工、变异、拼凑、组装一切书本中的理论、观点、概念的结果。在这种学术中，没有事实和真相的地位，没有逻辑和合理推论的理性的地位，甚至没有一切书本及其理论、观点和概念的真正地位，而只有先入为主而又蛮横无理的个人主观意图的地位。在这种学术中，不可能产生对于事实和真相的信仰，也不可能产生对于理性的信仰，而只能产生对于个人的恣意妄为、无法无天的主观意图的信仰以及对于暴力和阴谋诡计的信仰——因为个人的恣意妄为、无法无天的主观意图的具体的展开形式必然是暴力和阴谋诡计。
以维护中国的学术独立为标榜的国学家们永远认识不到：物自体是无限的，因此事实和真相是无限的，学术的不断更新进步是伴随着人们对于无限的事实和真相的无限认识和无限发现而产生的。没有对于事实和真相的新认识和新发现，就不仅没有学术的更新进步，而且以往的学术也会消亡。如果学术的更新进步（创新）不是以新认识和新发现为基础，那么它就将成为主观杜撰的代名词。因此，中国的学术独立的根基并不存在于中国的“传统学术”之中，而存在于每一个中国人的与生俱来的理性及其对于自然界的不断认识和发现之中。如果我们不致力于认识和发现自然，中国学术在整个人类的学术事业中就永远不会拥有自己的位置。乞怜于所谓回归中国中世纪的学术传统，而不是依靠我们理性的觉醒和理性的努力，这是一条引领一切学术走向死亡的道路。
显然，国学是寄生在专制主义的科举制度之上的中国知识分子在现代民族主义和国家主义的虚假名义之下捍卫汉代以来的专制帝王们通过科举制度灌输在自己头脑之中的整个专制主义的意识形态体系的工具。国学思潮的产生及其广泛的无所不及的影响力不仅完全阻止了在科举制度和专制帝王已经不复存在的时刻到来之后人们对于这个通过科举制度而灌输在每一个中国知识分子头脑之中的专制主义的意识形态体系的深入反思和批判，而且最终地巩固了在科举制度和专制帝王已经不复存在的条件之下这个专制主义的意识形态体系作为关于整个中国历史传统和思想文化的真实的知识体系的地位，以至于使一切批判和赞扬中国的专制制度的中国知识分子都对这个完全虚假的知识体系深信不疑，而一切批判和赞扬中国文化的人，一切主张全盘西方化和反对全盘西方化的中国学者都毫不例外地成为了国学家或国*学动的一员。“新文化”、“新知识”等等概念的提出，不仅说明那些反对中国文化而主张接受西方文化的中国学者对于中国文化的真正来源和真实本质的全然无知，而且说明他们对于西方文化和思想的真正来源和真实本质的全然无知，——他们完全不知道自己心目中的中国文化来自汉代以来的专制帝王们支配之下的对于中国文字、语言、经典及其历史文化传统的歪曲颠倒的解释，同样，他们完全不知道西方文化来自于西方人对于事实和真相的深入探讨和认识。因此，他们不但不能主导这场新文化运动，而且最终被国学所支配而自觉不自觉地投入了国学家们的怀抱，以至于所谓新文化运动最终只是成为了一种依据汉代以来流行至今的整个中世纪的学术方式套用、模仿、加工、变异、拼凑、组装一切西方书本中的理论、观点、概念的运动，这事实上是中国中世纪的专制主义学术方式对于西方文化的一种同化。一切视汉代以来的一切为中国传统的人们之中的那些最反传统的人，他们的思想学术方式和行为方式往往是最传统的，而中国大陆的文化大革命就是以一种最激烈的反传统的方式出现的对于传统的最迅速最全面的回归，这事实上就是对于野蛮、专制、迷信和愚昧的回归。
对于大多数大陆知识分子来说，他们只知道在20世纪发生过一次声势浩大的新文化运动，而完全不知道还有一个比之更为强大并最终完全吞没了一切的国*学动。这场运动重新确立了汉代以来的专制帝王们通过科举考试灌输给中国知识分子的整个野蛮、专制、愚昧、迷信的意识形态体系在科举制度和专制帝王已经不复存在的条件之下的之于整个中国知识分子的至高无上的知识地位。由于思想学术方式上的根本一致，这两个运动表面上是对立的，而实际上是互补的，国学家们和新文化的旗手们都可以自由地出入这两个运动，张太炎、王国维、陈寅恪等等国学家纷纷附会新文化的主张，陈独秀、胡适、鲁迅这几位新文化运动的领袖人物也先后成为了国学的研究者，而胡适更以“整理国故”的主张而成为国*学动的最具有号召力的旗手。这两个运动以捍卫中国文化和反对中国文化的相反姿态共同维护了汉代以来的全部经典解释及其整个学术方式和专制、野蛮、迷信、愚昧的中世纪的意识形态体系作为一种知识体系而存在的合法性，从此之后，对于汉代以来的全部经典解释及其整个学术方式和知识体系的批评质疑之声也就几乎从中国社会中销声匿迹了，并且越反对中国文化的人，就越对汉代以来的全部经典解释及其整个学术方式和知识体系深信不疑，因为他们的反对正是建立在汉代以来的全部经典解释及其整个学术方式和知识体系的基础之上的。
我认为，包括《论语今读》在内，李泽厚的全部著作是汉代以来的全部颠倒错乱的思想学术方式在20世纪的中国大行其道的一面镜子，它和整个20世纪的中国历史一起向人们提供了这样宝贵的借鉴：真正的思想学术是以认识整个大自然为目的的，没有对于大自然的真正认识，就不可能产生对于道德和正义的真正信仰，就不可能产生对于自由和民主的真正信仰，因为对于自由和民主的真正信仰只能是我们对于道德和正义的真正信仰的自然延伸而已。
我们必须重新诠释思想和学术，我们也必须重新诠释科学和民主。
是走进对象世界并在对象世界之中思考，还是走进书本并在书本之中思考，这是区分假学术与真学术的关键，也是区分中世纪学术与古代和现代学术的关键。
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